Bugün : 21 Nisan 2014
 
Ana Sayfa Hakkımızda Videolar Foto Galeri Sık Kullanılanlara Ekle Giriş Sayfam Yap İletişim
Kurumsal Türkiye Dünya Kültür Sanat Kürt Sorunu Basın Açıklamaları Başörtüsü İslam Düşüncesi Röportajlar İslami Araştırmalar Seminerler Faaliyetler
Üyelik

Kullanıcı Adı :
Şifre :
 
Yeni Üyelik Şifremi Unuttum
Anket
17 Aralık Operasyonu sizce ne anlama geliyor?
Oy Kullan Sonuçlar
Linkler
Kur’an’da Anahtar Siyasi Kavramlar
Kur’an’da Anahtar Siyasi Kavramlar
...
21 Nisan 2014
İslami Araştırmalar
6 Yorum - Yorum Yap
2246 Okunma
Haberi Yazdır
İlgili Haberler
Kur’an Ayı Ramazan’da Kur’an’ı Nasıl Okumalıyız?
İslam'ın Özgürlükçü Yorumunun (Mutezile) İktidarla İmtihanı / Doç. Dr. Mehmet Azimli
Kur’an Tefsirlerindeki Hz. Davud’a Yönelik Zina ve Adam Öldürttürme İftiraları Üzerine / Cengiz Duman

Manzuriddin AHMED

Modern çağda Müslüman siyaset teorisinin klasik ve Orta Çağ nosyonlarını yeniden üretme teşebbüsü, birçok metodolojik ve semantik problemlerle kuşatılmış durum­dadır. Modern sosyal bilimcinin klasik ve Orta Çağ İslâm’ına dair anahtar siyasî kavramlarını anlamaya çalışırken karşılaştığı en önemli zorluk, bu kavramların Kur’ânî ilahiyat doktrinlerine otur­tulduğu ölçüde benzersiz olmasından ileri gelmektedir. Bu kav­ramlar, Yahudi, Hıristiyan, Roma ve Yunan siyasî fikirlerinin nü­fuz ettiği Batı siyaset teorilerinden farklıdır. İslâmî siyasî kavram­lar, tamamen farklı sosyal, ekonomik, siyasî ve tarihî ortamların çizdiği çerçeve içinde gelişmiştir. Bu da tanım ve anlam problemle­rini ortaya çıkarmıştır. Bir taraftan modern sosyal bilimciler Batılı siyaset terminolojisindeki arka planları ile İslâmî terimleri anlaya­mazken, diğer taraftan bu terimler modern siyaset bilimi sözlüğü ne tercüme edildiklerinde, orijinal mânâları değişikliğe uğramıştır. Söz gelişi, gerçekte, İslâm’da net bir modern devlet kavramı yoktur, ama insanlar hâlâ İslâm devletinden söz ederler ve bu anlamda ümmet, hilâfet gibi İslâmî kavramlar, modern devlet ve hükümetin dengi olarak kullanılır. Ama ümmet ve hilâfetin kendilerine has ayrı anlamları vardır.[1]

Bu zorluklar açısından, belki de, İslâm’ın siyasî terimlerini İs­lâm siyaset teorisinin temel kaynakları olan Kur’ân, Sünnet ve ha­dis, tarihî kayıtlar ve İslâm anayasa hukuku hakkında Orta Çağ’da yazılmış eserlerin ışığında sınıflandırmak gereklidir. Kur’ân’ın metninde, ümmet (topluluk), kavm (grup veya halk), şa’b (büyük kabile), hilâfet (halefiyet), imamet (liderlik), mülk (krallık) gibi, sosyal ve siyasî mânâlar taşıyan çok sayıda terimle karşılaşırız. Bü­tün bu terimler Kur’ân’da hem genel, hem de teknik anlamda kul­lanılmıştır. Fakat hadis, tefsir ve fıkıh gibi diğer kaynaklarda, bu terimler genel anlamından ziyade teknik anlamda yer alır. Aynı za­manda, bu terimlerin İslâm’ın tarihî gelişim seyri içindeki insicamlı gelişmesini keşfetmek de zor olmayacaktır. Bu bağlamda, klasik ve Orta Çağ İslâm’ında Müslüman toplumun büyümesi ile teknik dü­şüncenin gelişmesi arasındaki yakın ilişki de görülecektir. Netice olarak, bu terimler kendi ideolojik, tarihî ve sosyal perspektifleri içinde tanımlanmalıdır.

CEMAAT

Ceme’an, cema’ gibi türevleri birçok sûrede kullanılmakta bir­likte[2], cemaat terimi Kur’ân metninin hiçbir yerinde geçmez. Kul­lanılan ifadeler de hiçbir yerde, modern sosyolojik anlamdaki top­lum fikrini ifade etmez ve akla getirmez, İslâm öncesi çağda bile, sık sık başvurulmakla birlikte, cemaat ifadesi toplum anlamında kullanılmamıştır. Fakat toplum anlamındaki terim, büyük hadis külliyatında ortaya çıkmıştır.[3]Birkaç örnek:

1.   Cemaatle ve halkla birlikte olun (Müsned-i Ahmed).

2.   Allah’ın Eli cemaatin üzerindedir; cemaatten ayrılanlar ebedî cehenneme mahkûm olur (Ebu Davud).

3.   En büyük cemaati takip edin (İbn Mâce).

Bu hadisler, İslâm’ın ilk döneminde terimin, “toplum”un tek­nik anlamında kullanıldığının yazılı delili olarak aktarılmıştır ve bu yüzden, tarihî muteberlikleri ile çok fazla ilgili değiliz. Cemaat terimi daha sonraki İslâm döneminde çoğunluktaki grup anlamın­da da kullanıldı. Bu dar anlamda Ehl-i Sünnet ve Cemaat terimi, Ortodoks Müslüman çoğunluğu, muhalif azınlıktan ayırmak için tanımlamak maksadıyla kullanıldı.[4]Bu Müslümanlar, çoğunluğu oluşturdukları, Peygamberin Sünneti ile ilk dört halifenin de dahil olduğu sahabeleri sıkı şekilde takip ettikleri için böyle tanımlandı­lar. Buna karşılık, çoğunluğun görüşlerine karşı çıkan Ali taraftarı Şia ile Haricîler gibi azınlık gruplar, tecrit ve mahkûm edildi. Bu yüzden, cemaat teriminin bu azınlık grupları içine almadığını be­lirtmek ilgi çekici olacaktır. Terimin, Müslümanların çoğunluk grubu için bu özgün kullanımı, ilk halifelerin son döneminde Müslüman toplumdaki siyasi dinamiklerin sonuçlarını yansıtır. Böylece, cemaat teriminin kullanım ve anlamında, İslâm öncesi çağdaki genel anlamına doğru izlenebilecek bir gelişmenin farkına varmış oluruz.

Cemaat terimini tanımlama sürecinde, iki önemli soruyu araş­tırmak faydalı olacaktır. Birincisi, bu terim ümmet, millet, kavm ve şa’b gibi diğer benzer Kur’ân terimlerinden mânâ olarak nasıl ayrılır? İkincisi, onu modern sosyal bilim terminolojisine nasıl ter­cüme ederiz? Genel mânâsı içinde ele alınıp ilk kullanımında mu­hafaza edildiği zaman, cemaat terimi herhangi bir insan topluluğu­nu ifade eder. Bu geniş anlamda, cemaat teriminin—siyasî, dinî, savunmaya yönelik ve biyolojik—belirli ve özel gruplar mânâsında kullanılan ümmet, millet, kavm ve şa’b kavramlarından ayırd edil­mesi gerekir. Böylece, cemaatin, yalnızca spesifik sosyal grup form­larını ifade eden ümmet, millet, kavm ve şa’b kavramlarını da içine alan kucaklayıcı bir terim olduğu sonucuna varabiliriz. Fakat ted­ricen, cemaat terimi daha ziyade toplumun sosyolojik anlamı için­de kullanılmaya başlandı. Orta Çağ tarihçisi İbn Haldun, İslâm’da genel toplum teorisini geliştirirken, “içtima” terimine başvurur.[5]Modern Arapçadaki kullanımı içinde, bu terim sosyolojik bir an­lam kazanmıştır. Bu sayede, devam eden tartışmaların ışığında, ce­maat kelimesi ile türevlerinin, ne Kur’ân’ın metninde, ne de klasik ve Orta Çağ İslâm siyaset teorisinin diğer kaynaklarında, herhangi bir teknik anlamda kullanılmadığı sonucuna varmak mümkündür. Bu mânâ ile ilgisizliği yüzünden de, bertaraf edilebilir.

KAVM

Modern Arap lisanında kavm terimi “milliyet” mânâsında iken, kavmiyye de “milliyetçilik” karşılığıdır.[6]Her iki terim de modern si­yaset biliminde dikkatle kullanılır. Kavmel-Arabiyye ifadesi Kuzey Afrika’daki Fas’tan Yakın Doğu’daki Irak’a kadar uzanan Arap ülkele­rindeki bütün Arap halklarını ifade eder. Arap halklarının, ortak dil bağıyla birbirlerine bağlandıkları için tek bir milliyet oluşturduğu kabul edilir. Modern Arap milliyetçiliğinin dil temeli, bütün Arap milletlerini geniş, bir siyasî birlik içinde toplamayı hedef alan Pan-Arabizm hareketine sebep olmuştur. Ama Pan-Arabizm, Pan-İslâmizm’den ayrılmalıdır. Pan-Arap hareketi Arap birliği çatısı içinde Arap olmayan Müslümanları dışlarken, Pan-İslâmizm Fas’tan En­donezya’ya uzanan ve daha geniş olan İslâm dünyasını kapsar.

Bununla beraber, modern anlamdaki kavm terimi, Orta Çağ İslâm’ındaki çerçevesi içinde kullanılmaz. Kavm kelimesi ve türevleri Kur’ân’ın metninde sık sık geçer.[7]Kökleri olan küme ve kavâ-me’nin mânâsı ayağa kalkmak, dikilmektir.[8]Böylece kavm, bir li­deri takip eden halk veya grup anlamına gelir. Bu özel anlamda, Kur’ân’ın metninde[9], iyi halkları “kavmes-sâlihîn,” kötü kavimle­ri “kavmez-zâlimîn” şeklinde niteleyen çok sayıda atıf buluruz.[10]Kur’ân âyetinde, Medine’deki Benî Nadir Yahudilerinin Peygamberi öldürmek için tasarladıkları, ama ilâhî müdahale sayesinde gerçekleşmeyen suikast olayına dolaylı bir atıf yapılır.[11]Bir başka Kur’ân âyetinde kavm, hem erkek, hem kadın grubu için kullanı­lır. Benzer şekilde, bir başka âyette Allah, isyankâr Müslümanlara öğüt verir: “Eğer siz akın etmezseniz, Allah size elem verici bir azap verir. Başka bir kavim ile sizi değiştirir.”[12]Kavm kelimesinin bü­tün bu mânâ nüansları karşısında, bu kelimenin özel maksatlar için bir araya gelen bir grup veya halkı ifade etmek için genel mâ­nâda kullanıldığı sonucuna varılabilir. Bu yüzden, terim toprakla ilgili veya etnik bir referans taşımaz. Kur’ânî anlamda ise, ortak bir lider etrafında toplanan takipçiler grubunun sadakatli bütünlüğü fikrini ifade eder. Netice olarak da, ortak dil, kültür, gelenek, tarih, ekonomi ve siyaset bağlarıyla bir araya gelen ve aynı topraklarda yaşayan bir topluluğu ifade etmez. Bu sebeple, modern milliyet kavramı veya milliyetçilik anlamındaki kavmiyye mânâsını da taşı­maz.

MÎLLET

Cemaat ve kavm terimlerinin her ikisi de, Kur’ân’ın metninde kendisine has bir mânâda kullanılan millet teriminden ayrılmalı­dır[13]. Millet, ilâhî rehberlik temeli üzerinde bir peygamber tarafın­dan birleştirilen insan grubunu ifade eden tipik bir Sâmî kavramı­dır. Peygamberlik ve ilâhî rehberlik kavramlarının her ikisi de Sâ­mî dinleri olan Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm’ın karakteristik özellikleridir. Bu yüzden millet, bir peygamber tarafından ilâhî hu­kuk temeli üzerine kurulan bir dinî topluluk anlamını taşır.

Millet kelimesi, gerçekte din ve şeriat anlamına gelir[14]. Millet, millet-i İbrahim, millet-i Abâ ifadeleri Kur’ân’da sık geçer[15]. Bütün bu atıflarda bütünleşmenin odak noktası, ilâhî vahiy mesajıyla ge­len bir peygamberin etrafında merkezîleşir. Fakat Kur’ân’da millet ile din arasında açık bir ayrım yapılmamıştır, inanç anlamındaki din, millet kelimesinden daha geniş bir mânâda kullanılır. Allah’ın ve peygamberin dini de din terimi ile ifade edilir. Bu çerçevede, Kur’ân’da sıklıkla geçen iki ifadeye, “dinullah” (Allah’ın dini) ve millet-i İbrahim (İbrahim’in dini) ifadelerine atıf yapılabilir. Fakat “milletulhıh” ifadesi Kur’ân’ın hiçbir yerinde yoktur.[16]Böylece, millet peygambere bağlı olarak değişebilirken, din hem Allah, hem de peygamber için kullanılır. Bu da, millet teriminin Kur’ân’da kullanıldığı dar ve sınırlı anlamı doğrular.

Benzer şekilde, millet ve din terimlerinin, mezhep ifadesinden de (çoğulu mezahib) ayrılması gerekir. Mezhep, gerçekte yol anla­mındadır, fakat teknik olarak İslâm hukukunun Sünnî ekollerini ifade eder. Mezahib-i erbaa olarak bilinen ve büyük Sünnî hukuk­çuların adını taşıyan dört hukuk ekolü vardır: Hanefî, Mâliki, Şafiî, Hanbelî.[17]Bununla beraber, Urdu ve İran dillerinde mezhep, Hı­ristiyanlık, Yahudilik ve Hinduizm gibi dinler için kullanılır. Fakat Arapçada, hiçbir zaman bu anlamda kullanılmaz. Dinî topluluk ise millet terimiyle ifade edilir.

ÜMMET

Milleti çağrıştıran ümmet terimi de Kur’ân’da sık kullanılır, fakat milletten tamamen ayrı bir anlama sahiptir. Terimin Kur’ân’da şe­riat, tarikat, din, kabile, hayır kurumu ve hayvan türleri gibi farklı mânâları vardır.[18]

Bakara Sûresinin 134. âyeti ile[19]Nahl Sûresinin 36. âyetinde[20], ümmet kelimesi sıradan halk anlamında kullanılmıştır. Bu özel an­lamda, yukarıda tartışılan kavm teriminden çok farklı değildir. En’am Sûresinin 38. âyetinde[21], hayvan ve kuş türleri anlamında kullanılır. Kur’ân’ın metin tarihi ışığında, ümmetin ilk Mekke sû­relerinde çok çeşitli mânâlarda kullanıldığı görülebilir. Bu görüş, Medine safhasında Muhammed’in, toplumu inşa etme problemle­riyle uğraşmak mecburiyetinde olduğu gerçeğiyle tamamen muta­bakat halindedir. Bu yüzden, Kur’ân’ın son Medine âyetlerinde ümmet terimi yeni ortaya çıkan Müslüman toplumu tarif için kul­lanılmıştır[22]. Medine’de ümmet, “ümmet-i vusta” (dengeli toplu­luk) ve bazen de “ümmet-i vahide” (birleşik topluluk) olarak ad­landırılmıştır[23]. Medine’de toplumun inşası safhasında, yeni orta­ya çıkan ümmetin temelleri olarak birlik, bağlılık ve itidal prensip­lerine büyük vurgu yapılmıştır[24]. İslâm’ın kendisi, Arap kabileleri­nin kültür, dil, ahlâk, hukuk ve moral bütünleşmesinin odak nok­tası olmuştur. Böylece Arap kabile yapısı, peygamberliğe, ilâhî hu­kuk ve rehberliğe dayalı yeni bir sosyal birliğe dönüşmüştür[25]. Ümmet olarak tanımlanan şey, kabile yapısının zirvesini oluşturan şa’bdan (büyük kabile) tamamen farklıdır.

ŞA’B

Şa’b, aslında “başın üstü” mânâsındadır[26]. Bu yüzden, sayı olarak, çok fazla sayıdaki kabileden oluşan en büyük akraba grubunu tarif eder. Ebul-kabail (kabilelerin babası) olarak da adlandırılır. “Şa’b”ın altında, “yüz” anlamındaki kabile vardır. Kabile klandır ve çok sa­yıda klan bir araya gelerek “şa’b”ı oluşturur. Bu klanlar, vücudun aşağı kısımlarını ifade eden fasıla, fahz, batn ve amâra gibi dahs küçük ünitelere bölünürler. En küçük akrabalık ünitesi ailedir (ayala işara)[27]- Kabile ilişkilerinin birliktelik temeli, akrabalıktır, Bu yüzden, kabile yapısı biyolojik bir kavramdır. Ümmet kavra­mından ayrılmalıdır.

Kur’ân’da şa’b teriminin çoğulu olan şuûb, bu anlamda geçer. Bu âyete göre, Allah şöyle buyurur: “Ey insanlar! Biz sizi bir erkek­le bir kadından yarattık. Sizi milletlere ve kabilelere ayırdık ki, tanışasınız. Ve bilin ki, Allah katında en iyiniz, en takvalı olanınızdır.”[28]Bu âyet ilk Arapları, akrabalığın sadece kimliğin tespiti için gerekli olduğuna ve kabile ilişkileri temeline dayalı maddî veya manevî bir üstünlük iddiasının geçersizliğine ikna etmiştir, İslâm, insan davranışlarının manevî kalitesini yargılamak için yegâne kri­ter olarak, takva ve amelde mükemmellik prensiplerini getirmiştir. Böylece İslâm, birbiriyle savaşan kabileleri bir ümmet halinde bir­leştirmek için yeni bir temel sağlamıştır. Fakat bu hedefi başarma sürecinde, İslâm sosyal bütünlüğün akrabalık temelini ortadan kal­dırmamış; yalnızca bedevi kabilelerin kolektif enerjisini yüksek ve asil maksatlarla korumak için yeni bir istikamet vermiştir.

Orta Çağ İslâm’ının önde gelen sosyal filozofu İbn Haldun, iki çeşit asabiyeden (sosyal dayanışma ve grup anlayışı) söz eder. Biri kabile ilişkilerine, diğeri dinî inanca dayalıdır[29]. Ona göre, bu iki gücün İslâm’ın tesiri ile birleşmesi, Arap kabilelerinin kuvve halin­deki enerjisini öylesine harekete geçirmiştir ki, çok uzun süre de­vam eden bir imparatorluk kurabilmişlerdir[30]. Modern terminolojiye tercüme edildiğinde, bu, millî bütünlük (ittihad el-kavmî) ve ideolojik birliğin (ittihad el-fikri) İslâmî rönesansın temel şartları olduğu anlamını taşır. Bununla beraber, bu yaklaşım, üstesinden gelinemeyecek problemleri de getirir. Bir taraftan, milliyetçilikle İslâmî ideolojinin manevî evrenselliği arasındaki ikiliği çözme problemini ortaya çıkarırken, diğer taraftan, Arap, Türk, İran, En­donezya ve diğer Müslüman halkların birbiriyle çatışan milliyetçi­liklerini uzlaştırma zorluklarına yol açar. Bu yüzden, günümüzde Müslüman halkların karşı karşıya oldukları en önemli meydan okuma, modern çağda yeni milliyetçi güçler ile İslâmî evrensellik arasındaki temel çelişkiyi çözme gerginliğinde yatar.

Devam eden analizin ışığında, bu Kur’ânî terimlerin modern terminoloji içindeki tanımlarını yeniden yapmak, siyasî ve sosyal anlamlarını belirlemek durumundayız. Grup anlamındaki cemaat teriminin sosyal tedaileri olabilir, ama net siyasî anlamı yoktur. Halk anlamındaki kavm ifadesi, Kur’ân’daki kullanımında ne sos­yolojik, ne de siyasî bir öneme sahip değildir. Fakat ümmet terimi Kur’ân’da hem sosyolojik, hem siyasî anlamda kullanılmıştır. Mo­dern toplum kavramına yakındır[31]. Modern sosyologlara göre, toplum terimi “öncü yerleşim yeri, köy, şehir, kabile ve millet” için kullanılır. Mclver’e göre, “büyük ve küçük herhangi bir grubun üyeleri, ortak bir hayatın temel şartlarını bir şekilde paylaşarak bir­likte yaşadıkları zaman, biz bu grubu bir topluluk olarak adlandırı­rız.”[32]Bir topluluk oluşturmak için üç temel unsur önem taşır: Kendi kendine yeterlilik; topluluk bağlarına dayalı sosyal bütünlük duygusu ve yerellik referansı. Peygamber zamanında Medine’de topluluk inşasının ilk şamalarında, bütün bu unsurlar mevcuttu. Arap olmayanları da kapsayan bir imparatorluğun kurulmasıyla birlikte, dünya ümmetine dönüşen Arap ümmeti kavramının, ted­ricen toprağa bağlılık kavramının yerini aldığını fark ediyoruz. Bu, İslâm’ın Medine’deki mahallî muhtevasının, bir dünya görüşüne dönüşmesine de tekabül ediyor.

AHD, AKD VE MİSAK

Millet, yukarıda tanımlandığı gibi, ümmetin özel bir formudur ve tek başına dinî bütünlük temeli üzerine kurulmuştur. Bu yüzden, politik anlamda, farklı dinî toplulukların, kendi dinî dayanışmala­rını tahrip etmeden, beraberce yeni bir siyasî ve sosyal birlik oluş­turmaları mümkündür. Böyle bir siyasî birlik, sözleşen toplulukla­rın hak ve yükümlülüklerini belirleyen bir sosyal sözleşme temeli üzerinde oluşturulabilir. Peygamber Muhammed tarafından hazır­lanan Medine Sözleşmesi, gerçekte Medine’deki dinî topluluklar arasında yapılan bir anlaşmadır[33].

Sözleşmenin Kur’ânî terimleri ahd[34]akd[35]ve misaktır[36]. Söz­leşme fikrinin Sâmî geleneklerinde derin kökleri vardır ve başlan­gıç mahiyetindeki manevî akid, siyasî karakterdeki sözleşme ve hu­kukî kontrat fikrine referans olmak gibi çeşitli anlamlarda kullanı­lır. Sosyal sözleşme teorisinin[37]terimleriyle yorumlandığında, Pey­gamberle takipçileri arasındaki sözleşme milleti meydana getirmiş; Allah’la dindar insanlar arasındaki misak, insanlar içinde ahlâkî bir düzenin temel taşını yerleştirmiş; farklı dinî topluluklar arasındaki sosyal kontrat ise ümmeti doğurmuştur. Bu yüzden, Kur’ân’daki millet, din ve ümmet kavramlarının temelde sözleşme fikrine dayandığı sonucuna varabiliriz. Benzer şekilde, İslâm fıkhında, evli­likte ve ticarî muamelelerde sözleşme fikri çok iyi tesis edilmiştir

EMANET VE VELAYET

Bu bağlamda, Kur’ânî terimler olan emanet (güven) ve velayet (so­rumluluk) kavramlarına da başvurulabilir. Bu terimler İslâm dev­letinde siyasî otoriteyi ifade edecek şekilde yorumlanmıştır. Bu yüzden, mânâlarını, siyasî muhtevalarını belirlemek için Kur’ân’ın kullandığı çerçevede araştırmak faydalı olacaktır. Kelime Kur’ân’da Ahzab Sûresinin 72. âyetinde geçer: “Gerçekten Biz, emaneti göklere, yere ve dağlara arz ettik. Onu taşımaktan çekindi­ler ve ondan şiddetle korktular. Fakat insan, o emaneti yüklendi. Şüphesiz insan, çok zalim ve çok cahildir.”[38]Bu âyette, emanet ke­limesi, şeriatı uygulama sorumluluğu mânâsında tefsir edilmiştir. Ümmet siyasî otoriteyi, şeriatı icra etmek için teşkilâtlandırmıştır. Benzer şekilde, velayet terimi de siyasî otorite fikrini ifade edecek şekilde yorumlanmıştır[39]. Bu safhada temel bir soru ortaya çıkabi­lir: ilâhî hukukun muhafızları kimlerdir? İlâhî kanunlar nelerdir? Yasama prosedürü nedir? Daha ileri bir araştırma için, bir dizi böyle sual ortaya atılabilir. Felsefî düzeyde, İslâm’da peygamberli­ğin mahiyeti tartışılabilir. Hukukî düzeyde de, Müslüman toplulu­ğun gelişme seyri içinde, ilâhî, tabiî ve pozitif hukuklar arasındaki ilişkiler araştırılabilir. Siyasî anlamda ise, şu problemi ortaya çıka­rır: Müslüman ümmetin gelişmesinde siyasî otorite kavramı hangi noktada ve ne şekilde ortaya çıkar?

Emanet ve velayet kavramları, sözleşme fikriyle insicam ve mu­tabakat halinde görünmektedir. Herhangi bir sözleşme iki tarafı gerektirir. Ortaya çıkan soru ise şudur: Bu iki taraf kimlerdir? Ümmet, Allah’la insan arasındaki misak fikri üzerine kuruludur, in­san, iradesini Allah’ın iradesine teslim etmiş; karşılığında Allah da insanlığa peygamber vasıtasıyla sürekli ilâhî rehberlik vadetmiş­tir. Böylece insan, kendisine peygamberler tarafından verilen ilâhî kanunların hizmetkârı olmuştur.

Bir diğer sual daha ortaya çıkabilir: ilâhî kanunları icra sorum­luluğu peygamberin midir, ümmetin midir? Veya toplulukta ilâhî kanunların muhafazasında kolektif ve ferdî sorumluluk alanları[40]arasındaki sınırlar nasıl çizilecektir?

Bir defa, ümmetin manevî ve psikolojik temelleri, başlangıçtaki sözleşmeye dayanır. Ümmetin gelişmesindeki ikinci safha, teşkilât­lı bir otoritenin ortaya çıkışını beraberinde getirir. Şekillenme saf­hasında, Muhammed Peygamber, teşkilâtlı otoritenin vekili olarak, ümmetin odak noktası olmuştur. Bu sebeple insanlar, Peygambe­rin ümmeti ilâhî bir emirle yönettiğine inanarak yanılmışlardır. Bununla beraber, onun bir hükümdar olmadığı, liderliğinin, pey­gamberlik görevinin bir parçası ve sonucu olduğu gerçeği ortada­dır.[41]Fakat onun birinci görevi ilâhî kanunları anlamak, onları kendi davranışıyla örneklendirmek ve topluluğun bütün üyelerine emanet olarak devretmektir. Bu sebeple, Peygamberin hayatı bo­yunca, peygamberlik görevi ile laik liderliği arasındaki sınır müp­hem ve belirsiz kalmıştır. Sonuçta, tabiî olarak, Peygamberin vefa­tından sonra, peygamberlik sona ermiş ve bu görevine haleflik ihti­mali gibi bir problem çıkmamıştır. Öyleyse hilâfetür-Resul (Pey­gamberin halefi) veya hilâfetullah (Allah’ın vekili) gibi ifadelerin mânâsı nedir?

HİLÂFET VE İMAMET

Hilâfet terimi ve çok sayıdaki türevi Kur’ân’da, büyük hadis litera­türünde, ilk tarihî kayıtlarda ve Orta Çağ hukuk kitaplarında sık ge­çer. Genelde bir diğer Kur’ânî ifade olan imametin eş anlamlısı ola­rak kullanılır. Etimolojik olarak hilâfet, birinden sonra gelmek an­lamındaki halefe kökünden türetilmiştir.[42]Teknik açıdan, İslâm topluluğunun başı olarak, Peygamberin halefinin seçimi müessese­si için kullanılır Bu klasik kurumdaki halefiyet fikri, dört önemli unsuru ihtiva eder: 1) Selef, 2) Halef, 3) Halefiyetin hedefi ve 4) Halefiyetten doğan hak ve yükümlülükler. Hilâfet kavramını ince­lerken, bütün bu unsurlar tanımlanmalıdır.

Halifelikle ilgili dokümanları incelerken, iki önemli ifade ile karşılaşıyoruz: Hilâfetullah ve hilâfetürresul. Bu ifadelerin etrafında iki teori dizisi inşa edilebilir. Eğer hilâfetullahı[43]İslâm’da bir siyasî otorite kavramı inşa etmek için bir başlangıç hipotezi olarak kabul edersek, yukarıda sözü edilen dört unsurla ilgili olarak farklı ce­vaplar alırız. Halife Allah’ın vekili ise, Allah seleftir. Peygamber ve topluluk da halef olarak görülmelidir. Halefiyetin maksadı, ya pey­gamberlik görevi, ya ümmetin liderliği, ya da her ikisidir. İlâhî hu­kuku icra sorumluluğu, halifenin yetkisindedir. Bu gibi kaziyelere dayanan İslâm siyaset teorisinin, dört temel kavramı gerektirdiği farz edilir: 1) Allah’ın nihaî hükümranlığı, 2) insanoğlunun yeryü­zündeki vekâleti, 3) Hem Peygamberin halifesi, hem de ümmet ta­rafından icra edilen siyasî otorite ve 4) Siyasî otoritenin nihaî he­defi olarak şeriatın uygulanması. Bu kavramların İslâm siyasetinde rasyonelleştirilmesini araştırırken, ümmetteki siyasî otoritenin ni­haî odağını belirlemede güçlük çekebiliriz. Bir başka ifadeyle, İs­lâm ümmetinde, hukukî anlamından ziyade pratikte nihaî hüküm­ranlığın kimde olduğunu söylemek zordur. Nihaî hakimin hukukî açıdan Allah olduğu doğrudur. Ancak yeryüzüne Kendisi inmez; ilâhî kanunları alıp uygulayan ve ümmeti organize eden peygam­berler gönderir. Böyle bir muhakeme zincirini takip edersek, pra­tik anlamdaki siyasî otoritenin peygambere ait olduğu sonucuna varırız. Buna karşılık, Peygamberin rolünü Allah’ın elçisi olarak sı­nırlarsak, gerçek siyasî otorite başka yerde, ya Peygamberin halefi­ne, ya kolektif bir teşkilât olarak ümmete, ya da ilâhî kanunların özü olan şeriata ait olacaktır. Eğer otoritenin Peygamberin halefin­de olduğunu farz edersek. Peygamberin rolünün sınırlı olduğu ve vefatından sonra sona erdiği, dolayısıyla topluluğun idaresi için bir halefinin bulunmadığı ileri sürülebilir. Bu iki kaziyeyi bertaraf et­tikten sonra, geçerlilik taşıyan yalnızca iki açıklama kalır: 1) Siyasî otorite ya bütün olarak topluma, ya da 2) Şeriata ait olacaktır. Fa­kat bu son kaziye de, şeriatın hükümranlığı fikrinin, aktüel yasa­ma, uygulama ve icra süreçlerinde şeriat her zaman yorumlara ko­nu olduğu için iddia edilemeyeceği gerekçesi ile bertaraf edilebilir. Bu sebeple, otorite, ümmette ilâhî kanunların yasama, tatbik ve ic­rasından sorumlu olanlara ait olmalıdır.

Bununla beraber, halifetürresul ifadesinde dile getirilen farazi­ye ile yola devam edersek, farklı kaziyeleri takip etmek durumun­dayız. Peygamber nihaî kanun koyucu olarak hükümran olacak; Peygamberin halefi, halefiyet yoluyla siyasî otoriteyi elinde bulunduracak ve sonuçta halife şeriatın yasama, tatbik ve icrasında mut­lak ve tek yetkinin sahibi olacaktır, ikinci hipotez bizi derhal meş­ruiyet problemine götürür. Şia imamet teorisi, masum imamlar ve halefiyetin intikali yoluyla ilâhî rehberliğin devamlılığı prensibi üzerine kurulduğu için, daha tutarlı görünmektedir ve gerek siyasî, gerekse dinî otoritenin Peygamber ailesi mensuplarına dayandığı inancıyla ortaya çıkar. Öte yandan, Sünnî hilâfet teorisi bu faraziyeleri reddeder ve çoğunluk yönetimine hak veren karşı faraziyeler üzerine kuruludur. Gerçi Şia gibi Sünnîler de peygamberliğe ina­nırlar, ancak ilâhî rehberliğin masum imamlar vasıtasıyla devam ettiği fikrine inanmazlar. Tam tersine, Sünnî teori hilâfetin akdî temelini, ümmetin halifeyi seçme hakkı bulunduğu esasına göre vur­gular. Halife şeriatı, ümmetin ehl-i hail ve akd denilen seçilmiş temsilcilerinden oluşan bir organla istişare ederek icra eder[44]. Bu organ daha önceleri Peygamberin sahabelerinden oluşan ehl-i şûra olarak biliniyordu. Kur’ân’da ulül-emr olarak tanımlanır. Sünnî teori, icma teorisinin üzerinde de ısrarla durur (icma: ümmetin temsilcileri vasıtasıyla mutabakat ve çoğunluğu).

Bu iki hilâfet teorisi, yani insanoğlunun yeryüzünün halifesi ol­ma kavramı ile tarihî hilâfet kurumu, klasik halifeliği rasyonalize edip meşrulaştırma çabasındaki hadisçiler, tarihçiler ve hukukçu­lar tarafından birbirine karıştırılmıştır. Bu sebeple, İslâm’da bir si­yasî otorite teorisini yeniden inşa etmek için, gerçekleri hayalden, teoriyi pratikten, ideali realiteden ayırmak gereklidir.

DEVLET

Modern siyaset bilimine göre anlaşılan devlet kavramını, Kur’ânî terminoloji çerçevesinde keşfetme gayreti abestir. Modern Arapça sözlüğündeki devlet kelimesi bu mânâyı karşılar[45]. Fakat devlet için Kur’ânî bir terim bulamayız. Kur’ân’da devlet terimi geçer, ama bugünkü devlet anlamında değil, zenginlik mânâsında. Zaten kelime olarak, alışveriş anlamında el değiştiren şey mânâsını ta­şır[46]. Belki bu sayısal anlamda, tek elde bulunmayan siyasî otorite için kullanılır. Fakat modern siyaset bilimine göre, devlet kavramı, belirli bir toprak parçasında yaşayan bir halk, hukukî olarak oluş­turulan bir hükümet, toplum içinde yüksek bir iktidar ve yabancı kontrolünden bağımsızlık gibi unsurların toplamından teşekkül eden soyut bir hukukî şahsiyettir. Sonuç olarak, İslâm’da buna te­kabül eden bir devlet teorisi bulamayız.

SİYADET (HÜKÜMRANLIK), MÜLK (KRALLIK)

Modern devlet sisteminin ana kavramı, onu diğer insan grubu formlarından ayıran hükümranlık teorisi ile ilgilidir. Hükümranlı­ğın geleneksel olarak kabul edilen tarifi, Agustin tarafından veril­miştir. Ona göre devletin hükümranlığı insanın üstünlüğüne daya­nır[47]. Böyle bir insanî üstünlüğü bulduğumuz yerde, bu grup dev­let olarak adlandırılabilir. Modern Arap terminolojisinde, “seyyid”den türetilen siyadet terimi, hükümranlık için kullanılır.[48]Kur’ân’da, kabile reisi anlamında seyyid[49]terimine atıflar vardır, ancak siyadetle ilgili bir atıf bulamayız. Bu durumda, siyadet teri­minin Kur’ânî çerçevede kullanılmadığı ve İslâm siyaset teorisine uymadığı sonucuna varabiliriz.

Bununla beraber, mülk terimi Kur’ân’da sık geçer. Kelime ola­rak mânâsı krallık, hükümranlık, sahiplik ve efendiliktir.[50]Kur’ân’da mülk kavramının menşeini ve gelişmesini araştıran bir Fransız müsteşrik,[51]kelimenin muhtemelen yabancı kökenli oldu­ğunu, orta Arabistan’ın lûgatına, güney Arabistan’dan göçen kabi­leler tarafından getirildiğini müşahede etmiştir. Güney Arabis­tan’daki yerleşik tarım topluluklarında krallık kurumu tesis edil­mişti, İslâm öncesi çağın Güney Arabistan krallıkları da, Sâsâni ve Habeş imparatorluklarının tesiri altında kurulmuştu.[52]İran’da uygulanan krallık kurumu ise, hanedan yönetiminin babadan oğla intikali fikrine dayalı idi. Kral mutlak, bölünmez ve devredilemez yetkilere sahipti. Hiç kimseye hesap vermek zorunda değildi. Kral­lık için kullanılan İran teriminin daha spesifik olmasının, İran lisanındaki padişah ve şehinşah terimlerinin kral ve krallar kralı anla­mı taşımasının sebebi budur. Benzer şekilde, eski Hindistan’da ay­nı anlamda Mihrace[53], krallar kralı anlamında da samrat[54]kelimesi kullanılır. Bu ifadeler, yetkinin bir kişide toplandığı ve babadan oğla intikal suretiyle aynı hanedanda devam ettiği üstün siyasî ik­tidar fikrine işaret eder. Sonuç olarak, krallık kavramı hükümdar ile tebaası arasındaki tâbi kılma ilişkisini ifade eder. Halkın kral karşısında hiçbir hakkı yoktur. Böylece, krallık kurumunun geliş­mesi, eski çağların kutsal krallık kavramına kadar götürülebilir.

Kur’ân’da mülk kelimesi münhasıran Allah için kullanılır. Ta­bii ki, kral anlamındaki malik kelimesi de Süleyman, Davud ve Tâlût’a atfedilerek kullanılmıştır[55]. Bu oluşumda malik, peygamber-hükümdar anlamına gelir. Bu iki istisna ile birlikte, mülk ve malik kelimeleri daima Allah’a işaret eder. Bu yüzden, bu terimler Kur’ân’da, benzeri olmayan bir anlamda kullanılır. Böyle bir kulla­nım, İslâm siyaset teolojisinin temelini oluşturan İslâm’daki ilâh kavramıyla da tutarlılık arz eder. Allah, kâinatın yaratıcısı, sahibi ve muhafızıdır. Bu bağlamda, bir diğer Kur’ânî ifade olan rububiyete de başvurulabilir.[56]Rububiyet, Allah’ın bir sıfatı, Rab da isim­lerinden biridir. Hükümranlık kavramı, Allah’ın bütün bu sıfatları ile tutarlılık içindedir. Böylece, Müslüman düşünürler evrensel hü­kümranlığın insana ait olamayacağını, çünkü tek başına Allah’ın sıfatı olduğunu ifade etmişlerdir. Siyasette ilâhî hükümranlık teorisini bu kavramdan çıkarmışlardır. Eğer Allah bütün kâinata hakim ise, siyasî anlamdaki hükümranlığın da sahibi O olmalıdır[57].

Fakat İslâm siyaset teorisini yeniden inşa etmek için, Batı siyasî düşüncesindeki hükümranlık teorisinin gelişimini de unutmamalı­yız. Hükümranlık terimi ile suprema potestatsve majestas gibi kar­şılıkları, bir insan toplumunda üstün bir merkezî iktidar fikrine işaret eder. Avrupa’da böyle üstün bir merkezî iktidarın ortaya çık­masına, Orta Çağ Avrupa’sındaki siyasî iktidar ve siyasî kültürden menfî şekilde etkilenen dinî ve siyasî hareketlerin büyüyen tesiri yol açmıştır. Neticede iki devrim, siyasî otorite kavram ve yapısın­da önemli bir değişiklik meydana getirmiştir: 1) Kilise ve devlet ay­rımı için hazırlık yapan Reform ve 2) Orta Çağ kültürünü bağımsız, entegre ve bütüncü millî kültürlere dönüştüren Sanayi Devrimi. Milliyetçiliğin bir kitle hareketi olarak ortaya çıkışı iktidar odağını krallardan halka kaydırmış ve bunu krallarla halk arasında uzun bir mücadele takip etmiştir. Bu mücadelede halk, sivil toplumun menşeiyle ilgili geçerli bir açıklama olarak, sosyal sözleşme teme­lindeki hükümranlık iddiasını savunmada başarılı olmuştur. Siya­set alanında olduğu gibi, halk hükümranlığı fikri, hukuktakine benzer şekilde zemin kazanmış, ulus devlet fikri tedricen ortaya çıkmıştır. Düşüncenin bu iki kolu birbiriyle kaynaşmış ve devletin hükümranlığı kavramını doğurmuştur.

İslâm tarihinin klasik ve Orta Çağ dönemlerinde, İslâm toplulu­ğu böyle bir siyasî gelişme tecrübesi yaşamamış; sonuçla devlet ve hükümranlık kavramları ortaya çıkmamıştı. Bu Batılı kavramlar, İslâm dünyası Batılı güçlerin sömürge hakimiyetine maruz kaldığı zaman, 19 ve 20. yüzyıllarda İslâm düşüncesine girdi. Orta Çağ siya­sî kurumları, Osmanlı halifeliğinin 1924’te son bulmasına kadar devam etti. Bu tarihte M. Kemal Atatürk’ün liderliğinde modern Türkiye, ilk defa, Orta Çağ kurumlarını yıkmaya ve modernleşme­nin rehberi olacak hukukî, siyasî ve kültürel değerleri kabul ede­rek, Avrupa çizgisinde genç bir cumhuriyet organize etmeye karar verdi. Türkiye’nin yeni anayasasında, Türk halkının hükümranlığı ilân edildi ve laiklik, milliyetçilik, halkçılık, devletçilik, devrimcilik ve cumhuriyetçilik prensipleri, millî bir yeniden inşa hamlesinin araçları olarak benimsendi. Bu yeni felsefe, mazinin geleneklerin­den tamamen kopuktu. Türk elitlerinin, yeni bir siyasî düzen ku­rarken, devrimin başlangıç safhalarında, modernizasyon yaklaşım­larını İslâmî terminoloji içinde rasyonalize etme girişiminde bu­lunduklarına dair yeterli tarihî delillere sahibiz[58].

Yukarıdaki tartışmanın ışığında, modern siyaset bilimi anla­mındaki hükümranlığın, modern devletin en önemli vasfı olduğu­nun farkına varabiliriz. Modern devlet herhangi bir yabancı kont­rolden bağımsız ve toplum içinden gelecek herhangi bir sınırlama­dan âzâde olmalıdır. Böyle bir modern devlet kavramı, yukarıda belirtilen İslâmî hükümranlık kavramı ile uyuşmaz. İslâmî inanca göre, hiçbir insan veya grup, mutlak, daimî, devredilemez ve bölü­nemez bir hükümranlık iddiasında bulunamaz. Çünkü bütün kâ­inatın yegâne hakimi Allah’tır ve sonsuz kudret sıfatları O’na aittir. Bu, bir İslâm toplumunda siyasî otoritenin Kur’ân’daki ilâhî ka­nunlara tâbi olduğu mânâsına gelir. Müslüman devleti ne dış iliş­kilerini yönetirken serbesttir; ne de iç politikasını kendi başına tanzim yetkisine sahiptir; otoritesi Kur’ân kanunlarıyla sınırlan­mıştır. Bunun mânâsı, Müslüman ülkelerin sınırsız siyasî hüküm­ranlık iddiasında bulunamayacaklarıdır. Bu sonuçlar; Allah’ın bü­tün kâinatın hükümranı olduğu ve bu sebeple, Müslümanların ne­rede olurlarsa olsunlar, Allah’ın hakim iradesine tâbi oldukları fik­rinin tabiî gereğidir. Böylece, ilâhî hükümranlık inancı, Batılı anlamdaki devlet hükümranlığı kavramını kökünden keser. İslâmî inanca göre, devlet fikrini karşılayan herhangi bir kavram mevcut değildir. Benzer şekilde, Batılı çerçevede anlaşıldığı biçimde milli­yetçilik, demokrasi, sosyalizm ve kapitalizm kavramları da İslam’a tamamen yabancıdır. Kur’ân’da, bu modern terimlere tekabül eden terim ve ifadelerle karşılaşmayışımızın sebebi budur. Böylece, hükümranlık ve mülk terimlerinin birbiriyle uyuşmadığı sonucuna varmak, yanlış olmaz. Daha ötesinde, bu terimlere dayanarak tu­tarlı bir İslâm siyaset teorisi inşa edilemeyeceği sonucu da çıkarıla­bilir.

Genel olarak krallık için kullanılan saltanat ifadesi de vardır ve sultan kelimesi kral mânâsına gelir[59]. Bu özel anlamdaki ifadeler Kur’ân’ın hiçbir yerinde geçmez. Kur’ân’da geçen sultan, sultanin, sultâten, sultaniyye gibi kelimeler ise delil ve güç mânâsındadır[60]. Fakat kral anlamındaki sultan kelimesi Abbasî halifeliği dönemin­de kullanılmaya başlanmıştır[61]. Eyalet valileri halifenin kontrolün­den bağımsızlık iddiasında bulunmuşlar, ama bu iddia halifenin hükümranlığından tam bağımsızlık mânâsını taşımamakla birlikte, fiilî bir otorite denemesi olmuştur.

Benzer şekilde, emr, emare[62]ve veliyyül-emr[63]gibi Kur’ânî te­rimler de belirli siyasî işaretler taşır. Bu ifadeler Kur’ân’da, çok sa­yıda türemiş formlar halinde geçer. Emr kelimesi emir, kumanda, iş ve şey anlamında kullanılır. Bu sebeple, emîr terimi, mü’minlerin komutanı olarak halifeye tatbik edilir (emîrül-mü’minîn)[64]. Kur’ân’da emrun kelimesi üçüncü çoğul şahıs için kullanılır[65]. Bu yüzden, Kur’ân’ın “sizden olan ulül-emr” ifadesi, sıklıkla, yöneticilere atıf yaparak yorumlanırken, Müslüman hukukçuların önemli bir çoğunluğu bunun ulemâ heyetine atıf olduğu kanaatindedir[66]. Eyalet valileri âmil veya umma! olarak adlandırılırken[67], daha son­ra emîr veya umrâ[68]olarak bilinmiş ve böylece valilik müessesesi emaret şeklinde tanımlanmaya başlanmıştır.

Kur’ân’da hukm terimi ile türevleri de geçer[69]. Bu terimler bazen karar verme anlamına gelir. Fakat terimlerin daha yakından incelenmesi, hükümet veya valilerin siyasî anlamında kullanılma­dıklarını gösterir. Bununla beraber, hakimin çoğulu olan hukkâm kelimesi[70], yargılayanlar veya yönetenler anlamındadır. Bu durum­da, bu terimlerin muteber olan kullanımları, kelime mânâlarıyla çok fazla bağlantılı değildir. Kur’ân’da hakeme kelimesi de geçer; mânâsı yargılamaktır[71]. Bu anlamda kelime İslâm öncesi çağda bile kullanılmıştır. İslâm öncesi çağda kamu adaleti kavramı yoktu, halk özel adalet peşindeydi. İhtilaflı dâvalarda papazlar ve kâhinler hakemlik yapıyordu[72]. Organize bir adalet kurumu mevcut değildi. İslâm öncesi uygulama, İslâm’ın Medine’ye gelişinden sonra da de­vam etti. Fakat bu tercihli hakemlik kurumu, yerini tedricen orga­nize hukuka bıraktı. İkisi arasındaki fark şudur: Kadı’nın kararları yönetici otorite tarafından icra edilirken, hakemin kararı, ihtilâf halindeki tarafların anlaşmasına bağlı olarak bağlayıcılık kazanır, ilk hakemin devlet tarafından tayin edilen hakime dönüşmesi, ilk İslâm topluluğundaki organize hükümetin siyasî karakterinde be­lirli bir yapısal değişikliğin işaretidir.

Şûra, modern demokrasiyi İslâm’da rasyonalize etmek için çağ­daş Müslüman bilginler tarafından vurgulanan bir başka Kur’ânî terimdir. Şûra, danışma anlamına gelir ve Kur’ân bütün işlerin idaresinde danışmayı emreder[73]. Toplumun meseleleri geniş bir faaliyet yelpazesini kapsar, ama aynı zamanda Kur’ân’da kesin ilâ­hî rehberliğin bulunduğu bazı alanları hariç tutar. Benzer şekilde, Ortodoks inançlara göre, Peygamberin tatbikatının rehberlik ettiği alanlar da şûra alanının dışındadır. Aynı şekilde, birçok bilgin şû­ranın sınırını sahabenin tatbikatı ile şeriatı tedvin eden ilk hukuk­çuların kararlarına kadar götürür. Peygamberin yakın arkadaşları­na ehl-i şûra denir ve bunlar Peygamberin Bedir Savaşı sırasında istişare ettiği sahabelerdir. Bu sebeple bazı Müslüman tarihçiler onlardan Ehl-i Bedir olarak söz ederler.[74]Peygamberin hayatında tatbik edildiği şekliyle bu şûra kurumu İslâmî bir yenilik değildi; en-nedve olarak bilinen İslâm öncesi bir kabile kurumunun deva­mı idi. Nedve, kabilenin yaşlılarından oluşan bir kabile meclisi idi. Kabilenin önemli meseleleri bu mecliste görüşülerek karara bağla­nırdı. Bununla beraber, kabile meclisi, kabile yapısı sebebiyle, hal­kın seçimiyle oluşmuyordu. Aile reisleri her bir akraba grubunun mümessili olarak temsilci durumunda idi. İslâm’ın gelişiyle birlik­te, bu kurum, akrabalık esasından ziyade dinî ilişki temeli üzerinde yeniden organize edildi. Kabile yapısının akrabalık temelini yıkan İslâm, yeni topluluğun yapısında büyük bir psikolojik devrim meydana getirdi. Topluluğun her bir ferdi, inançlarına binaen, toplumun tam bir üyesi oldu. Kabile komüncülüğünün İslâmî fer­diyetçiliğe dönüşmesi, İslâm topluluğu tartışmalarına yeni tür bir halk katılımı için uygun şartlar oluşturdu. Şûra kurumu böyle bir İslâm topluluğu çerçevesi içinde gelişti.

Bununla beraber, şûranın etkili bir şekilde organize edilemedi­ği ve yalnızca kısa bir dönem için uygulandığı görülmektedir. Bu sebeple, Emevî döneminde kabileci grup hissinin yeniden ortaya çıkmasıyla birlikte, başlangıçtaki şûra kurumunun yerini, tedricen, otokratik karar alma sistemi aldı. Buna karşılık, şûra, halkın katılı­mı temeli üzerinde bir İslâm siyaset teorisini yeniden inşa etmek için anahtar bir Kur’ânî kavramdır.

İtaat[75], siyasî yükümlülük doktrinini ifade etmek için Müslü­man anayasa hukukçuları tarafından yorumlanan bir başka önemli Kur’ânî ifadedir. Müslüman hukukçular toplumun bütünlüğünü korumak için teşkilâtlı bir otoriteye olan ihtiyacı önemle vurgula­mışlardır. Onlara göre, böyle bir siyasî otoritenin yokluğunda, şe­riat ümmet içinde icra edilemez. Bu sebeple, hukukî anarşi duru­munda şeriat tesirini gösteremez. Şeriat olmadan da, ümmetin hu­kukî bir varlığı olamaz. Ümmet içinde şeriatın etkili bir şekilde ic­rasını sağlamak için, bir imam veya halifeye sahip olmak gerekli­dir. Ve imam veya halifeye itaat etmek de, her mü’min için bir zo­runluluktur. Meşhur Kur’ân âyeti “Allah’a, Peygambere ve sizden olan ulül-emre itaat edin”[76], hukukçular tarafından, ümmetin ha­lifeye zorunlu itaati teorisinin temeli olarak açıklanmıştır. Kur’ân müfessirlerine göre, “sizden olan ulül-emr” ifadesi, açıkça halifeye işaret etmektedir. Bununla beraber, âyetin bu bölümünün idareci­lere değil, şeriatın gerçek hizmetkârları olan ulemânın kararlarına itaati ifade ettiğini ileri süren hukukçular da vardır. Siyasî statüko­yu koruma endişesi, birçok Müslüman hukukçuyu, tiranlık ve des­potizmi mazur görmeye yöneltmiş ve bu yüzden, halife ve sultan­ların gayrimeşru otorite kullanımına karşı halkın siyasî direnişe başvurma hakkını reddetmişlerdir.

Bu sebeplerle, Orta Çağ hukukçuları, saltanat süren halifelere karşı halk direnişiyle ilgili herhangi bir teori geliştirmeyi ihmal etmiş ve gözden kaçırmışlardır. Bu özel konuyla ilgili bölümler kısa, müphem ve karışıktır. Fakat Kur’ân’ın daha yakından tetkiki, siya­sî otoriteye karşı halk direnişi kavramının mevcut olduğunu göste­rir. Aslında İslâm bizatihi kendisi kabileciliğe, organize sosyal adaletsizliklere ve kralların mutlak hükümranlığı fikrine karşı büyük bir sosyal, siyasî ve ekonomik ayaklanmadır. Fakat tarihin seyri içinde, Müslüman siyaset teorisinin, ayrılıkçı çizgilerde gelişmesi­nin bir sonucu olarak, ümmet içinde hilâfet etrafında merkezîleşen büyük hizipler ortaya çıktı. Çoğunluktaki Ehl-i Sünnet ve Cema­atin hukukçuları siyasî statükoyu savunurken, öte yanda azınlıkta­ki muhalif kesimler devrimci ideolojileri müdafaa ettiler. Bu se­beple, çoğunluğun doktrinleri devrimci ideolojilerin cesaretini kır­dı ve onları baskı altına aldı.

Bu safhada el-huruc,[77]fitne,[78]fesat[79]ve bağy[80]gibi terimlere de kısaca temas etmek faydalı olabilir. Fitne, fesat ve bağy terimle­ri, siyasî anarşi, iç savaş ve isyanla ilgili olarak gelişen teorilerin malzemesini sağlar. Fakat huruç terimi, ayaklanmayı meşrulaştır­mak için kullanıldı. Bu yüzden, Kur’ânî temel üzerinde bir İslâm siyaset teorisi inşa etmek için, bütün bu terimleri, anarşi, iç savaş, ayaklanma ve isyan kavramları arasındaki farkları çok iyi belirleye­rek tanımlamak gerekir. Böylece bu kavramlar, meşru isyan kavra­mının alanı içinde meydana gelen olaylarla, kargaşa, iç savaş ve ayaklanma şeklinde tasnif edilebilecek diğer olayları yargılamak için, İslâm tarihini yeniden yorumlamanın anahtarı olarak kullanı­labilirler.

Siyasî direniş, iç savaş, kargaşa ve ayaklanma kavramlarının tartışılmasıyla bağlantılı olarak, bu kavramlarla İslâm’daki cihad te­orisinin ilişkisine dair bir soru sorulabilir. Eğer Kur’ânî cihad terimi zalimlere karşı savaş anlamında alınırsa, ümmetin iç siyasî çatışmalarıyla ilgisi yoktur. Fakat daha geniş mânâda cihad, toplulu­ğun İslâmî değerleri bizzat kendi içinde koruma, geliştirme ve yay­ma yolunda kolektif gayretini de ihtiva eder. Bu anlamda tiranlığa, despotizme ve yolsuzluk yapan idarecilere huruç (siyasî dire­niş), bir cihad şekli olarak düşünülebilir.

Kur’ânî terminolojinin geniş bir araştırmasını yaptıktan sonra, şimdi, bu terimlerin İslâm’da ahenkli ve mantıklı bir siyaset teorisi inşa etmeye uygunluğunu muhakeme edebilecek durumdayız. Si­yaset teorisinin fonksiyonu herhangi bir insan grubunda siyaset te­orisinin menşeini, tabiatını, alanını ve yapısını açıklamak olduğu için, İslâm siyaset teorisinin inşasında, bu farklı tezahürlere doğru­dan veya dolaylı ışık tutan kavram ve terimleri seçmek zorundayız. İslâm siyaset teorisi Kur’ân’ın temel ilahiyat doktrinlerine dayanak olunca, iki farklı teori oluşturabiliriz: 1) İslâm siyaset ilahiyatı ve 2) İslâm siyaset teorisi, ilk örnekte odak, Kur’ân’ın tevhid, kozmoloji, ahiret ve ahlâk gibi ilahiyat doktrinlerinde toplanmıştır. Bununla beraber, bu temel kavramlar üzerinde kurulan İslâm siyaset teorisi, kimin nasıl yönettiği sorusu üzerinde merkezîleşir. Fakat ne yazık ki, Müslüman siyaset düşünürleri iki farklı açıklama seviyesini bir­birinden ayırt edemediler. Bu ayrımı yaptığımızda ise, iki ayrı te­rim grubunu ve bunlara dayalı iki açıklamayı tartışıp sonuca bağ­layabiliriz.

İslâm siyasî ilahiyatı Rabb, mülk, hilâfet, risalet, şeriat, kıyamet, ceza, seza, nâr ve cehennem gibi terimlere dayanır. İslâm siyaset teorisi ise, kelimenin tam manâsıyla ümmet, velayet, tarihî anla­mıyla hilâfet, emr bil-mâruf ve nehy anil-münker, şûra, içtihad, icma ve huruç, fitne, fesad, bağy ve cihad terimlerine dayanmalıdır. Tevhid (Allah’ın birliği inancı), İslâm’da merkezî bir kavramdır. Allah, yaratıcı (Hâlık), terbiye edici (Rabb), muktedir (Kadir) ve dolayısıyla bütün kâinatın (mülk) hakimidir. Âdem’i yaratmış ve onu yeryüzündeki halifesi kılmıştır. Hayır ve şer güçler serbest bı­rakılmıştır. Peygamberler hayrın taşıyıcıları, şeytan ise şerrin teş­vikçisidir. Bu dünyadaki hayatında insan, bu iki kutup arasındadır. Peygamberleri takip eder ve hayır işlerse, Allah’ın hükümranlığını icra edeceği hesap gününde yargılanacak ve mükâfatlandırılacaktır. Şer işleyip İblis’i takip ettiği takdirde ise, cezalandırılacak ve ebedî cehenneme mahkûm edilecektir. Bir başka ifadeyle, Allah bütün kâinatın hakimidir ve insan O’na tâbidir; fakat bu hükümranlığını hesap gününde icra edecek, herkesten amellerinin hesabını soracak ve sonuca göre insanları ya cezalandıracak, ya da mükâfatlandıracaktır.

Kişi eğer tevhid doktrinine inanıyorsa, bu mantıkî ve tutarlıdır. Bu sebeple, İslâm temel iman esaslarına dayanır: Tevhid, risalet (Peygamberlik), Kur’ân (vahiy), Kıyamet Günü (hesap günü), ahi­ret, ceza (mükâfat), seza (ceza), nâr (cehennem) ve cennet, İslâm kelime olarak Allah’ın iradesine teslim olmak anlamındadır ve an­cak bu esaslara imanla başarılabilir. İman, her ferdin iki psikolojik dönüşüm safhasından geçmesini gerektirir: 1) Diğer bütün inanç doktrinlerinin reddi ve diğer herhangi bir dünyevî, kozmik veya tabiatüstü güce inancı terk etmek, 2) bütün varlıkların yegâne Ya­ratıcısı, Rabbi ve Hâmisi olan Allah’ın iradesine teslim olmak. Böylece İslâm, Allah’a teslim olmak, her bir mü’mini, aşağı idrak seviyelerinden (Kur’ân’ın deyimiyle küfür ve manevî anarşi halin­den) yüksek iman seviyesine çıkarır. Bu şekilde iman, yeni bir sos­yal bütünlük prensibini sağlar. Kur’ân, İslâm’ın, teslimiyetin sonu­cu olarak ortaya çıkan topluluğu millet olarak tanımlar. Peygam­ber, ilâhî rehberlik kaynağı olarak, bu topluluğun merkezini oluş­turur, ilâhî rehberlik, Peygamberin vefatından sonra nihayet bul­muştur. Peygamber ise, arkasında iki şey bırakmıştır: 1) cemaat ve 2) topluluğun ferdî ve toplu idaresi için Kur’ânî emirler.

Peygamberden sonra yeni bir safha başladı. Topluluk yeni ruhî ve sosyal birliğinin şuuruna vardı ve Kur’ânî emirleri uygulamaya gayret etti. Bu, siyasî otoriteyi teşkilâtlandırma konusunu düşünmeye başladıklarında, siyasî şuurlarının gelişmesine de başlangıç teşkil etti. Aralarından birini, Kur’ânî emirleri icra etmek ve toplu­luğun yeni sosyal bütünlüğünü korumak için seçtiler. Topluluğun bu yeni ve zorunlu kolektif otoritesine halife denildi. Peygamber­den sonra geldiği için ona bu unvan verildi, ama hukukî ve dinî anlamda Peygamberin halefi değildi. Ne ilâhî bir rehberliğe mazhardı, ne de Peygamberin görev ve yetkilerini kullanıyordu. O sa­dece ümmetin içinden çıkan bir aday ve Kur’ân’daki ilâhî emirle­rin bir hizmetkârı idi. Bu sebeple, dinî topluluk, siyasî topluluğa dönüşüyordu, ikisi arasındaki fark, dinî topluluk peygamber otori­tesi ile kontrol edilirken, siyasî topluluğun, kendi eliyle meydana getirdiği siyasî otorite tarafından yönetiliyor olması gerçeğinde ya­tar. Eğer bu tez kabul edilirse, İslâm halifesinin, Resulün veya Al­lah’ın halifesi olduğu yolundaki geleneksel görüşün reddedilmesi gerekecektir. Oysa bu ikinci görüşü kabul ettiğimiz takdirde, hali­fenin Peygamber veya Allah tarafından tayin edildiğinin bir delili mevcut olmalıdır. Ama tarihî olarak böyle bir delil yoktur. Aksine, tarihî delil, halifenin topluluk tarafından seçildiği istikametindedir. Böyle bir teori iddia edilse dahi, Sünnî teoriyi değil, sadece Şia ha­life teorisini teyit eder. Şia teorisi, halifenin Peygamber tarafından tayin edildiğini vurgular; Şiîler ilâhî rehberliğin, ilâhî tayinle gelen imamlar vasıtasıyla devam ettiğine inanırken, Sünnî teori seçim esası üzerinde durur.

Ümmette siyasî otoritenin ortaya çıkmasıyla birlikte, ümmet siyasî bir topluluk statüsünü elde eder. Bu açıdan İslâm siyaset te­orisinin ana prensipleri şu şekilde ifade edilebilir: 1) Mü’minler İslâm’da bir inanç topluluğu oluştururlar; 2) Kur’ân’da ve Peygam­berin örneklerinde mevcut ahlâkî talimatlardan oluşan bir düzen­leri vardır; 3) Şeriatın tesirli bir şekilde icrasını sağlamak için, ken­di içlerinden ehil bir kişiyi seçerek siyasî otoriteyi—hilâfet kuru­munu—organize ederler; 4) Reis mutlak ve keyfî yetkiler kullana­maz; şûra süreci vasıtasıyla alınan kolektif kararlarla kayıtlıdır ve 5) Topluluk, toplum çıkarlarına aykırı hareket ettiği ve sorumlu­luklarını yerine getirmediği takdirde, halifeyi itham etme ve uzak­laştırma hakkına sahiptir. Bu beş prensip, mantıklı bir İslâm siya­set doktrininin düğümünü oluşturur.

Bu tartışmanın ışığında, şu Kur’ânî terimleri ifade edecek du­rumdayız: Ümmet, şeriat, şûra ve huruç, belirli siyasî çağrışımlar yaptıran kavramlardır. Bu sebeple, tutarlı bir İslâm siyaset teorisi oluşturma sürecinde, bu terimleri Kur’ân ve Peygamberin örnekle­ri çerçevesinde ve klasik Orta Çağ İslâm tarihindeki gelişmelerin ışı­ğında derinlemesine incelemek gerekir. Böyle bir teori istikametin­de atılacak ikinci mantıklı adım, bu kavramları modern siyasî dü­şünce ışığında incelemek ve sonuçta modern çağın ihtiyaçlarına uyarlamak olacaktır.

 

Kaynak: www.islamiyorum.com


[1] Ahmed, Manzooruddin, Pakistan, The Emerging Islamic State, (Karachi,Al­lies Book Corporation,1966), p.17-26. 

[2] Shah, Rev. Ahmad, Miftâhul Qur’an, Bölüm I, Concordance of the Qur’an, (Benares, E. J. Lazarus & Co., 1906) cemaat’in Kur’ân’da geçen on beş türevinin lis­tesini verir. İki grup anlamındaki cemaat, şu sûrelerde geçer: lmran-3: 149, 160; En-fal-8: 42 ve Şuarâ-6: 61. Cemaa ise Tâha-22: 62; Maâric-7: 18 ve Hümeze-104:2’de geçer. Bkz. s. 89. Bu terimlerin anlamları için bkz. A Complete Glossary of the Qur’an, s. 20. Bir başka çalışma için bkz. Mirza Abdul Fadl bin Fayyaz Ali bin Naw-ruze Ali bin Haji el-Şirazî, Gharîb al-Qur’an fî Luqhat al-Furqan, (Hyderabad, Do minion Book Concern, 1947), s. 64-65. Daha kapsamlı altı ciltlik bir eser için bkz. Nu’manî, Muhammad Abd-al-Rashid, (Delhi, Jadîd Barqi Press, 1945), c. II, s. 253-254. Nu’manî’ye göre cemaa, grup ve asker anlamına da gelir ve bunun için Kur’ân’ın 25:2, 27:10 ve 28:15 âyetlerini örnek verir. Arapçadaki en standart eser, Raghib el-Isfahanî’nin al-Mufradâtu fî Gharîb al-Qur’an’ıdır; ed. Muhammad Say-yid Kilani, Mısır, 1961, s. 96-7. 

[3] Cemaatle ilgili Peygamberden çok sayıda rivayet vardır ve bunlar büyük ha­dis kitaplarında el-Emâreh başlığı altında bulunabilir. Al-Aimmatu başlığı altındaki rivayetler için bkz. Wensick, A.E., A Handbook of Mohammadan Traditions ve Arapça tercümesi için bkz. Abdulbaqi, Muhammad Fuwad, Miftah Künûz al-Sun-nah, Mısır, 1937. Yine bkz. Mishkat, c. II, al-Amârah wal-Qadâ bölümü, bilhassa 3482 ve 3483 no’lu hadisler. Bu rivayetlerin mükemmel bir tartışması, Azâd, Ebul Kalâm’ın Masala-i Khilâfat’ında (Lahore, tarih yok) bulunabilir, s. 49-54  

[4] Hughes, Dictionary of Islam, (Londra, W. H. Allen & Co., 1935), bkz. Sünni maddesi, s. 623. Şia ve Sünnî mezhepleri arasındaki doktrin farkları için bkz. Chyygan, Ali, Essai sur Listoire Du Droit Public Muslsman, (Paris, les Editions Do-mat-Montchrestien, 1934), s. 44-48. Ayrıca bkz. Ahmad, Manzooruddin, Pakistan the Emerging Islamic State, s. 39-41. Yine bkz. Aghanides, N.P., Mohammedan Theories of Finance (New York, 1916), s. 134. 

[5] Ibn Khaldun, Muqaddimah, (Mısır, Mustafa Muhammad Press, tarih yok), s. 35. Bkz. Rosenthal çevirisi, The Muqaddimah, c. I (New York, Panthezon Books Inc., 1958), s. 89. 

[6] Menahem, Mansoor, English-Arabic Dictionary of Political Diplomatic, an Conference Terms (New York). 

[7] Shah, Rev. Ahmad, Miftâhal Qur’an, bölüm I, s. 169-170. Mânâsı için bkz. bölüm II, s. 77. Kelime, halk anlamında tercüme edilmiştir. Ayrıca bkz. Isfahan!, Raghib, al-Mufradat, s. 416-418 

[8] Isfahanı, al-Mufradat, s. 416. 

[9] Shah, Aâd, 139, Thamûd, s. 85, Nuh, s. 223. 

[10]      li kavmin ta’kilûn, düşünen, aklını kullanan insanlar, Bakara Sûresi, 2: 164; el-kavm ez-zâlimîn En’am Sûresi, 6: 144; el-kavmel-mücrimîn, 6: 147; kavmun musrifûn, A’raf Sûresi, 7:81; kavmun kâfırûn, 7: 93; el-kavm el-hâsirûn, 7: 99; li kavmin yü’minûn, 7: 203. 

[11]      Maide Sûresi, 5: 11. 

[12]      Tevbe Sûresi, 9: 39. 

[13]      Shah, Rev. Ahmad, bölüm I, s. 202. 

[14]      Isfahanı, Raghib, s. 471-472. 

[15]      A.g.e., s. 471. 

[16]      A.g.e., s. 472. 

[17]      Aghanides, N.P., Mohammedan Theories of Finance (New York, 1916), s. 

[18]      Isfahan!, Raghib, s. 23. Bkz. Massignon’un makalesi, “L’umma et ses synonymes: notion dc’communaute social’ en Islam,” Revenue des Etudes Islami-ques (Paris, 1941-1946), s. 151-157. Ayrıca bkz. Watt’in bir makalesi, “Ideal factors in the orijin of Islam,” The Islamic Quarterly II, no. 3, Ekim 1955, s. 161 -174. 

[19]      Bakara Sûresi, 2: 134. 

[20]      Nahl Sûresi, 16:36. 

[21]      En’am Sûresi, 6: 38. 

[22]Watt, M., Muhammad at Madina, ve bkz. yine Watt’in Islam and the Integration of Society. 

[23]      Bakara Sûresi, 2: 143. 

[24]      Bakara Sûresi, 2: 213. 

[25]      Ahmad, Manzooruddin, Pakistan the Emerging Islamic State, s. 20. 

[26]      Roberts, Robert, The Social Laws of Islam (Londra, Williams and Norgate, Ltd, 1925), s. 4.; kabile hiyerarşisi ile ilgili bir tartışma, Tyan, Emile, Le Califat, Bey­rut’ta bulunabilir. 

[27]      Zaydan, Jurji, Umayyads and Abbâsids (çev. D.S. Margoliouth), (Leyden, E. J. Brill, Londra, Luzac & Co., 1907), bkz. Introduction, s. 3-4. 

[28]      Hucurat Sûresi, 49: 13; ayrıca bkz. Isfahanı, al-Mufradât, s. 261. 

[29]      Ibn Khaldun, (Rosenthal çevirisi), Muqaddimah, c. I, s. 219-230. 

[30]      A.g.e., s. 320-32; ayrıca bkz. Rabi’, Muhammad Mahmoud, The Political Theory of Ibn Khaldun (Leiden, E. ). Brill, 1976), s. 58. Daha detaylı bir tartışma için bky. Rosenthal, E. I. J., Polilical Thought in Medieval Islam (Cambridge, Uni­versity Press, 1958), s. 95-97. 

[31]      Ahmad, Manzooruddin, Pakistan..., s. 19. 

[32]      Mclver, R.M., Community (Londra, 1928), s. 22. 

[33]      Taqrib al-Sîrah al-Nabawiyah li-Ibn Hisham (Ed.), al-Shabrwai, Muhammad bin Abd al-Aziz ismail, (Mısır, 1961), s. 201 204. 

[34]      Shah, Ahmad, Miftâhul Qur’an, bölüm I, 151; Isfahan!, Al-Mufradât, s. 350. 

[35]      A.g.e., s. 145; Isfahanı, Al-Mufradât, s. 341. 

[36]      A.g.e„ s. 211. 

[37]      Ahmad, llyas, Social Contract and the Islamic State, (Allahabad, Urdu Pub­lishing House, 1940) ve Khadduri, M. de sözleşme teorisini War and Peace in the law of Islam’ında tartışır (Baltimore, Johns Hopkins Press, 1955), takdimine bkz. 

[38]      Ahzab Sûresi, 33:72. Diğer referanslar için bkz. Shah, Ahmad, Miftahul Qur’an, bölüm I, 37. 

[39]      Kehf Sûresi, 18:44. Bkz. Kur’ân’ın Urduca çevirisi, Daryabadi, Abd al-Majid’in yorumlarıyla; c. 4, s. 610, dipnot: 64. Velayet doktrininin detaylı bir tartışması
için bkz. Ahmad Manzooruddin, Pakistan..., s. 29-30. 

[40]      İslâm hukukunda farzı kifaye (kollektif sorumluluk) ile farz-ı ayn (şahsi so­rumluluk) ayrılır. 

[41]      Bu noktanın tartışılması için bkz. Raziq, Ali Abd al, al-İslam va Usul al-Hukm, s. 39-80. Bu görüşlerin tartışılması için bkz. Ahmad, Manzooruddin, Pakis­tan..., s. 63-64. 

[42]      Isfahanı, Al-Mufradât, s. 156. 

[43]      Ibn Khaldun, The Muqaddimah, c. 1, s. 389. 

[44]      Ehl-hall ve akd ifadesi ilk defa olarak belki de Ebul Hasen Ali Eş’arî taraın-dan Kitabül Ibâne’sinde kullanıldı (Hyderabad, Daeccn, 1938), s. 79. Tabir önceleri Ehl-i Şûrâ’nın yerine kullanıldı, fakat kavramı hukukî anlamda kullanan Mâverdî idi. 

[45]      Jami’at al-Duwal al-Arabiyah, Ma’had al-Dirâsat al-Arabiyah al-Aliya, Wat-haiq wa Nusus Dasâtir al-Bilâd al-Arabiyah (Kahire, 1955),’ ayrıca bkz. Menahem, Mansoor, English-Arabic Dictionary... 

[46]      Isfahan!, Al-Mufradât, s. 174-175. 

[47]      Ahmad, Manzooruddin, Pakistan..., s. 25. 

[48]      Jami’at al-Duvval al-Arabiyah, bkz. herhangi bir anayasanın girişine, ayrıca bkz. Menahem, Mansoor, English-Arabic Dictionary... 

[49]      Yusuf Sûresi, 12: 25. 

[50]      Shah, Ahmad, Miftahul Qur’an, bölüm I, s. 202; Kur’ân’daki farklı anlam ve
kullanımları için ayrıca bkz. Isfahanı, Al-Mufradât, s. 472-473. 

[51]      Ryckmams, J., L’Institutions Monarchicque en Arabia avant l’Islam, (Lo-uvaim, 1951). 

[52]      Arnold, T. W., The Caliphate (Londra, Routledge 8c Kegan Paul Ltd., 1965), bkz. Ek-E, s. 203. 

[53]      Aynı zamanda “büyük krallar” anlamında Sanskritçe bir kelimedir. 

[54]      Aynı zamanda “krallar kralı” anlamında Sanskritçe bir kelimedir. 

[55]      Süleyman için bkz. Makara Sûresi, 2: 102; Davud için bkz. 2: 251; Tâlût için bkz. 2: 247. 

[56]      Detaylı tartışma için bkz. Mevdudi, Abul Alâ, Al-Mustahalat Arb’ah fi al-Quran, al-llâh, al-Kabb, al-ibâdah, al-dîn. 

[57]      Ahmad, llyas, Sovereignly Islamic and Modern (Karachi, The Allies Hook Corporation, 1965). Pakistan’daki gelenekçi bir siyaset bilimci tarafından hazırla­nan bu eser, konunun en ayrıntılı, ama sistematik olmayan bir incelemesidir. 

[58]      Ahmad, Manzooruddin, Pakistan..., s. 57-61. Ayrıca bkz. Arnold’un The Caliphate’inin yeni baskısında, Sylvia G. Haim imzasıyla yer alan yeni bir bolüm: “The Abolition of the Caliphate and it Aftermath,” s. 205-218. 

[59]      Arnold, bkz. Ek-D, s. 202. 

[60]      Shah, Ahmad, Miftahul-Qur’an, s. 123. 

[61]      Kur’ân’daki mânâlar için bkz. Isfahan!, Al-Mufradât, s. 238.  

[62]      Shah, Ahmad, Miftahul-Qur’an, s. 37-38. 

[63]      Waliui-Amr, otorite sahibi anlamındadır. Kur’ân’daki çoğul hali için bkz. Nisa Sûresi, 4: 58-59. 

[64]      Shah, Ahmad, Miftahul-Qur’an, s. 31-32. 

[65]      Shah, Ahmad, Miftahul-Qur’an, s. 38. Tevbe Sûresi, 9:112. 

[66]      Ahmad, Manzooruddin, Pakistan..., s. 27. 

[67]      A.g.e, s. 34. Am ilin anlamı “memur’dıır, çoğul hali “avânıil”dir. 

[68]      Chaygan, Ali, Essai sur I.’histoirc du Droıl Public Musulman, s. 65-72. 

[69]      Shahh, Ahmad, Miftahul-Qur’an, s. 85. Bkz. Isfahanı, Al-Mufradât, s. 126-128. 

[70]      Memur anlamında Bakara Sûresi 2: 198. Urducadaki hakimiyet kelimesi buradan gelmiştir ve hukukî anlamda hükümranlık için kullanılır. 

[71]      Nisa Süresi, 4: 35-38. 

[72]      Tyan, E, llisloire de reorganisation ludicıaire en Pays diskim, 2 cilt, bkz. c.1 (Londra, 1943). 

[73]      Şûra Sûresi, 42: 38; bkz. Isfahanı, Al-Mufradat, s. 270. 

[74]      Ibn Qutaibah, Al-Siyâsah wa’l-Imâmah (Mısır, al-Fütûh al-Adabiyah, tarih yok). Muhammad Mustafa Fehmi tarafından yayınlanmıştır, s. 41. Ehl-i şûra vç ehl-i Bedr ifadeleri birlikte kullanılır. 

[75]      Nisa Sûresi, 4: 80. 

[76]      Nisa suresi, 4:59 

[77]      Isfahanı, Al-Mufradât, s. 145-146, “harace” maddesi. 

[78]      A.g.e., s. 372. 

[79]      A.g.e., s. 379-380. 

[80]      A.g.e., s. 55-56. 

Etiketler :
siyasal-kavramlar - -kur--an -
 
Yazarlar
İktibas
Duyurular
 
Kitaplar
 
Sitemiz sadece internet üzerinden yayın yapmaktadır.
Tüm hakları saklıdır. İzinsiz ve kaynak gösterilmeden alıntı yapılamaz.
2011
© Bilgi ve Düşünce Derneği
Kodlama : Networkbil.net